El dogma sobre la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía
(Recorrido histórico y sistemático)
1.
Presentación
El
proemio del Decreto sobre el sacramento de la Eucaristía (Sesión Nº 13, 11 de
octubre de 1551, Concilio de Trento) anuncia la intención del dogma de la
presencia real de Jesús en la Eucaristía: “poner remedio a todas las herejías y
a otros gravísimos males que ahora agitan
a la Iglesia de Dios y la escinden en muchas y varias partes” [DH 1635]. Esta
introducción revela el estado de la cuestión: herejías y otros males estaban
agitando a la Iglesia en medio de la Reforma protestante, dividiéndola. Sin
duda alguna, las intervenciones de Lutero (sobre todo) y otros reformadores serán
importantes para la respuesta católica de Trento.
Mientras
Lutero afirmaba la presencia real de Jesús en la Eucaristía, Zuinglio y Calvino
la negaban. La afirmación de Lutero, sin embargo, no considera la
transubstanciación (percibida más como una opinión, mas no como dogma) sino la consubstanciación en analogía con el
misterio de la encarnación en el que Cristo asume la naturaleza humana
elevándola, no sustituyéndola. Así mismo, para Lutero, esta presencia real se
realizaba mientras duraba la celebración (“in usu”), de tal modo que acabada
“la cena del Señor” no tenían sentido la adoración eucarística o la reserva del
Santísimo (“extra usum”). Por otro lado, Zuinglio negaba toda presencia real en
el pan eucarístico, puesto que el cuerpo glorioso de Cristo está en el cielo;
para él, la presencia real de Cristo es la
Palabra. Finalmente, Calvino,
consideraba no una presencia real, sino “figurada”; no aceptaba ni
transubstanciación ni consubstanciación, solo una presencia dinámica y
operativa: “No recibimos el cuerpo de Cristo, sino la vida que procede de
Cristo por el Espíritu…” (Borobio: 2000, p.81).
El
problema de la presencia real, sin embargo, no fue ninguna novedad de la
modernidad. Las primeras controversias tuvieron lugar en los claustros del
monasterio de Corbie en el siglo IX, cuando Pascasio Radberto y Ratramno se
preguntaron si se trataba de una presencia “in mysterio” o en la “realidad”. La
cuestión eucarística entre el simbolismo y el realismo se trasladó hasta el
siglo XI, cuando Berengario de Tours y Lanfranco de Bec volvieron a retomar la
temática. Desde entonces, varios escolásticos ofrecieron un aporte particular a
la discusión sobre la presencia real, como Pedro Lombardo, Tomás de Aquino,
Guillermo de Ockham o J. Wicleff; sin embargo no asistimos a una declaración
dogmática hasta Trento. Los años posteriores hasta la llegada del Vaticano II
significarán momentos de intenso diálogo entre la Iglesia Católica y las
Iglesias Protestantes, sin llegar a acuerdos concretos. Cabe destacar, no
obstante, que el mismo Concilio y el trabajo teológico realizado en los últimos
dos siglos han aportado luces para comprender de mejor manera el dogma.
2.
La
fórmula dogmática
De
la sesión Nº 13 del 11 de octubre de 1551 del Concilio de Trento (desarrollado
entre 7 de febrero de 1550 – 23 de marzo de 1555) extraemos el Decreto sobre el sacramento de la Eucaristía:
§ Este
documento contiene un proemio, ocho capítulos y once cánones[1].
§ El
proemio nos sumerge en el contexto histórico.
§ El
primer capítulo [DzH 1636-1637] está dedicado a la cuestión de la real
presencia de nuestro
Señor Jesucristo en la Eucaristía.
§ El
cuarto capítulo [DzH 1642] hace referencia al dogma de la transubstanciación.
§ Del
mismo modo, los cánones 1 y 2 hacen eco directo del dogma.
Consideramos,
a continuación, tomar lo necesario para la comprensión del dogma:
Proemio
[1635]
El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, si bien, no sin
peculiar dirección y gobierno del Espíritu Santo, se juntó con el fin de
exponer la verdadera y antigua doctrina sobre la fe y los sacramentos y poner
remedio a todas las herejías y a otros gravísimos males que ahora agitan a la
Iglesia de Dios y la escinden en muchas y varias partes; ya desde el principio
tuvo por uno de sus principales deseos arrancar de raíz la cizaña de los
execrables errores y cismas que el hombre enemigo sembró (cfr. Mt 13,25) en
estos calamitosos tiempos nuestros por encima de la doctrina de la fe, y el uso
y culto de la sacrosanta Eucaristía, la que por otra parte dejó nuestro
Salvador en su Iglesia como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso
que todos los cristianos estuvieran entre sí unidos y estrechados.
Así,
pues, el mismo sacrosanto Concilio, al enseñar la sana sincera doctrina acerca
de este venerable y divino sacramento de la Eucaristía que siempre mantuvo y
hasta el fin de los siglos conservará la Iglesia Católica, enseñada por el
mismo Jesucristo Señor nuestro y amaestrada por el Espíritu Santo que de día a
día le inspira toda verdad (cfr. Jn 14,26), prohíbe a todos los fieles de
Cristo que no sean en delante de modo distinto de como en el presente decreto
está explicado y definido.
[1636] Capítulo
1.
La real presencia de nuestro
Señor Jesucristo en el santísimo sacramento de la Eucaristía
Primeramente
enseña el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto
sacramento de la Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se
contiene verdadera, real y sustancialmente [can.
1] nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de
aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre sí que el
mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre, según
su modo natural de existir, y que en muchos otros lugares esté para nosotros
sacramentalmente presente en su sustancia, por aquel modo de existencia, que si
bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por
la fe, podemos alcanzar a ser posible a Dios [cfr. Mt 19,26; Lc 18,27] y debemos constantísimamente creerlo.
[Original en Latín]
De reali praesentia Domini nostri Iesu Christi in
sanctissimo Eucharistiae sacramento
Principio
docet sancta Synodus et aperte ac simpliciter profitetur, in almo sanctae Eucharistiae
sacramento post panis et vini consecrationem Dominum nostrum Iesum Christum
verum Deum ateque hominem vere, realiter ac substantialiter [can. 1] sub specie
illarum rerum sensibilium contineri. Neque enim haec inter se pugnant, ut ipse
Salvator noster semper ad dextram Patris in caelis assideat iuxta modum
exsistendi naturalem, et ut multis nihilominus aliis in locis sacramentaliter
praesens sua substantia nobis adsit, ea existendi ratione, quam etsi verbis
exprimere vix possumus, possibilem tamen esse Deo [cfr. Mt 19, 26; Lc 18,27],
cogitatione per fidem ilustrata assequi possumus et constantissime credere
debemus.
[1637] En
efecto, así todos nuestros antepasados, cuantos fueron en la verdadera Iglesia
de Cristo que disertaron acerca de este santísimo sacramento, muy abiertamente
profesaron que nuestro Redentor instituyó este tan admirable sacramento en la
última Cena, cuando, después de la bendición del pan y del vino, con expresas y
claras palabras atestiguó que daba a sus apóstoles su propio cuerpo y su propia
sangre. Estas palabras, conmemoradas por los santos evangelistas (cfr. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,19s) y repetidas luego por San Pablo (1Cor 11,24s), como
quiera que ostentan aquella propia y clarísima significación, según la cual han
sido entendidas por los Padres, es infamia verdaderamente indignísima que
algunos hombres litigiosos y perversos las desvíen a figuras ficticias e
imaginarias, por los que se niega la verdad de la carne y sangre de Cristo,
contra el universal sentir de la Iglesia, que, como “columna y sostén de la
verdad” (1Tim 3,15), detestó por satánicas estas invenciones excogitadas por
hombres impíos, a la par que reconocía siempre con gratitud y recuerdo este
insigne beneficio de Cristo.
[1642] Capítulo 4.
La transubstanciación
Cristo
Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la
apariencia de pan [cf. Mt 26,26-29; Mc
14,22-25; Lc 22,19ss; 1Cor 11,24-26]; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo
siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que
por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la
sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda
la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia
y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia católica
[can. 2].
[Original en Latín]
De
Transsubstantiatione
Qoniam
autem Christus redemptor noster corpus suum id, quod sub specie panis offerebat [cf. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,19ss; 1Cor 11,24-26]; vere esse dixit, ideo persuasum
semper in Ecclesia Dei fuit, idque nunc denuo sancta haec Synodus declarant:
per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in
substantiam corporis Christi Domini nostril, et totius substantiae vini in
substantiam sanguinis eius. Quae conversion convenienter et proprie a sancta
catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellate [can. 2].
Cánones sobre el sacramento de la Eucaristía
Can.1. [1651]
Si
alguno negare que en el santísimo sacramento de la Eucaristía se contiene
verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la sangre, juntamente con el alma
y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero; sino
que dijere que sólo está en él como en señal y figura o por su eficacia: sea
anatema [cf. 1636; 1640].
Can.2. [1652]
Si
alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la
sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro
Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la
sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre,
permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia
católica aptísimamente llama transustanciación: sea anatema [cf. 1642].
Como
dice Betz: “La cena del Señor fue desde el principio el centro de la vida
cristiana, y no tanto objeto de especulación como de práctica litúrgica y de
experiencia religiosa”. El concepto de Eucaristía fue evolucionando a medida
que pasaba el tiempo: de ser una acción de gracias a signo de unidad y comunión
en los dos primeros siglos de la Iglesia, pasa a formularse como extensión de la encarnación del mismo
Jesucristo, como lo atestigua Justino (cfr. Apología, c.66). Con Irineo
asistimos a una de las primeras confrontaciones, frente al dualismo gnóstico
reinante, al defender que quien no admite la creación como buena, tampoco puede
admitir al Cristo encarnado ni la propia Eucaristía, cuerpo y sangre de aquel
que nos ha salvado. Las reflexiones teológicas de los años siguientes
circundarán en torno al carácter sacrificial y mistérico por parte de los
padres griegos y, de manera particular para interés nuestro, sobre el misterio
y presencia real eucarística en los padres latinos.
Con
Isidoro de Sevilla se formula una especie de síntesis sobre toda la reflexión
anterior. Su insistencia en el cambio real (transformatio) de los elementos del
pan y el vino en el Cuerpo y sangre de Cristo, como una especie de místico
metabolismo, inaugura el debate polémico de la Edad Media, caracterizada
especialmente por un alejamiento de la vivencia de la celebración como tal para
reducir el tema eucarístico a la sola presencia real. Las primeras
controversias respecto de tema como tal tuvieron lugar en los claustros del
monasterio de Corbie en el siglo IX, cuando Pascasio Radberto y Ratramno se
preguntaron si se trataba de una presencia “in mysterio” o en la “realidad”;
mientras el primero acentuaba un exacerbado realismo, el otro traslada la
presencia real de Jesús al cielo, “donde está existencialmente”, quedando en el
pan y el vino de manera espiritual, “no de verdad”. Esta cuestión eucarística
entre el simbolismo y el realismo se trasladó hasta el siglo XI, cuando
Berengario de Tours y Lanfranco de Bec volvieron a la discusión. En este caso, Berengario
defiende la “semejanza” o “figura” de la Eucaristía, como símbolos de la presencia real. Como sabemos, el monje tuvo que
retractarse afirmando que después de la consagración el pan y el vino son el
verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen y que es verdadera sangre
brotada del costado (cfr. DzH 700).
Desde
entonces, varios escolásticos ofrecieron un aporte particular a la discusión
sobre la presencia real, como Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Guillermo de
Ockham o J. Wicleff; esta vez se traba de clarificar las distinciones entre
“sustancia” y “accidentes” (propuesta anunciada por Lanfranco) y la
explicitación del famoso concepto de la “transustanciación”. Pedro Lombardo
ofreció un gran aporte al señalar que la presencia de Cristo no aparece
encerrada en un espacio y un tiempo determinados, sino que el mismo Cristo
puede estar presente y permanecer al mismo tiempo en diversos lugares, señalando
una presencia no corpórea, sino substancialmente (cfr. Summa Sententiarum,
a.1141). Con esta aseveración, ya no se trata de aniquilación ni de simple
sustitución, sino de la conversión de una sustancia a otra. Santo Tomás de
Aquino, sintetizando la teología de su época, ya no recurre a argumentos
filosóficos o sistemáticos, sino que aferra al “argumento de la fe”, por la que
los dones pasan a subsistir no ya en sí mismo, sino en el mismo Cristo desde el
momento que Cristo confiere la autoridad en la fórmula “Esto es mi cuerpo”.
Sin
embargo no asistimos a una declaración dogmática hasta Trento. El proemio del
Decreto sobre el sacramento de la Eucaristía (Sesión Nº 13, 11 de octubre de
1551, Concilio de Trento) anuncia la intención del dogma de la presencia real
de Jesús en la Eucaristía: “poner remedio a todas las herejías y a otros
gravísimos males que ahora agitan a
la Iglesia de Dios y la escinden en muchas y varias partes” [DH 1635]. Esta
introducción revela el estado de la cuestión: herejías y otros males estaban
agitando a la Iglesia en medio de la Reforma protestante, dividiéndola. Sin
duda alguna, las intervenciones de Lutero (sobretodo) y otros reformadores
serán importantes para la respuesta católica de Trento.
Mientras
Lutero afirmaba la presencia real de Jesús en la Eucaristía, Zuinglio y Calvino
la negaban. La afirmación de Lutero, sin embargo, no considera la
transubstanciación (percibida más como una opinión, mas no como dogma) sino la consubstanciación en analogía con el
misterio de la encarnación en el que Cristo asume la naturaleza humana
elevándola, no sustituyéndola. Así mismo, para Lutero, esta presencia real se
realizaba mientras duraba la celebración (“in usu”), de tal modo que acabada
“la cena del Señor” no tenían sentido la adoración eucarística o la reserva del
Santísimo (“extra usum”). Por otro lado, Zuinglio negaba toda presencia real en
el pan eucarístico, puesto que el cuerpo glorioso de Cristo está en el cielo;
para él, la presencia real de Cristo es la
Palabra. Finalmente, Calvino,
consideraba no una presencia real, sino “figurada”; no aceptaba ni
transubstanciación ni consubstanciación, solo una presencia dinámica y
operativa: “No recibimos el cuerpo de Cristo, sino la vida que procede de
Cristo por el Espíritu…”.
Los
años posteriores hasta la llegada del Vaticano II significarán momentos de
intenso diálogo entre la Iglesia Católica y las Iglesias Protestantes, sin
llegar a acuerdos concretos. Cabe destacar, no obstante, que el mismo Concilio
y el trabajo teológico realizado en los últimos dos siglos han aportado luces
para comprender de mejor manera el dogma.
4.
Sentido
de la fórmula del dogma en su tiempo
Considerando
el contexto en que se declara el dogma de la presencia real de Cristo en la
Eucaristía hay que considerar tres cuestiones:
1)
La forma de comprender la presencial real de Cristo en la Eucaristía había sido
un tema desarrollado por la tradición de la Iglesia, de tal manera que frente
al concilio ya se utilizaban de común manera algunos términos, muchos de ellos
prestados del pensamiento aristotélico-escolástico;
2)
La práctica litúrgica de la celebración atravesaba una fuerte crisis debido a
algunos abusos que la reforma denunció considerablemente, por lo que la Iglesia
tenía una demanda de pronunciamiento urgente;
3)
Mientras algunos reformadores no negaban la presencia real de Cristo en la
Eucaristía (Lutero), sin embargo, no creían que el término más conveniente para
la consagración sea necesariamente el de transustanciación; por otro lado, otros
(Zuniglio, Calvino) sí la negaban.
A
tales puntos, lo que hace el concilio es responder: 1) Reafirmando la tradición
de la Iglesia sobre el tema, 2) Explicitando la praxis celebrativa del sacramento,
y 3) Respondiendo a los reformadores.
4.1. Reafirmación de una tradición
En
primer lugar, el misterio eucarístico ha sido siempre tema de los Santos
Padres, objeto de dificultades y controversias desde el siglo IX y objeto de
profunda reflexión por los teólogos escolásticos medievales. En los concilios
de Letrán IV, Constanza y Florencia se afirmó una postura católica que solo en
Trento alcanzó su culmen. Por eso, Sayés y Borobio consideran que lo que hace
el concilio es situarse en el marco de la fe de la Iglesia[3] y
no entrar en discusiones sobre el significado estricto de las palabras
pronunciadas por Cristo en la institución eucarística; eso lo tienen muy claro
(cfr. DzH 1637).
Siguiendo
a los padres de Trento respecto de la utilización de términos que ahora nos
parecen complejos, Schillebeeckx considera que usaron el lenguaje que habían
recibido en su formación escolástica: sustancia,
accidente, especies, transustanciación. Hay que comprender que eran las
herramientas comunicativas de su época. Schillebeeckx, por ejemplo, hacer notar
que se recurre al pensamiento aristotélico para explicar el dato de fe, y por
tanto es un anacronismo pensar que fuera de otra manera[4].
Así mismo, respecto al término “transustanciación”, el teólogo dominico hace
ver que la Iglesia dice que lo toma de modo “aptísimo”; su uso era
corrientemente utilizado en la época. Eso quiere decir que se pudo haber tomado
otro término para explicar la postura de la Iglesia, pero en el preciso instante,
era la palabra que más se “acomodaba” a la doctrina católica. En realidad, lo
que le interesaba al concilio no era tanto la terminología, sino salvar el
realismo de la presencia real contra una interpretación simbólica[5].
Para
comprender el cómo de la presencia
real, el concilio consideraba herético mantener la sustancia del pan y del vino
después de la consagración. Tras la consagración habría ocurrido una conversión
sustancial y no quedan más que especies. Jesús
se quedaba en cada una de estas especies (pan y vino) y en cada una de sus
partes, aunque ya no fueran ni pan ni vino. Por eso, se evitaba la palabra “accidentes”
y emplean de modo más popular el término “especies”, expresando no una
presencia accidental, sino sustancial en cada parte Con el concepto de transubstanciación
se quiere mantener la subsistencia propia de Cristo, quien se hace presente
mediante su propia sustancia, su propia entidad subsistente[6]. Pero
nuevamente podríamos caer en un juego del lenguaje. Por eso, tanto para Sayés
como Schillebeeckx, la utilización de sustancia no quiere referirse al
contenido específico de la escuela hilemórfica (sustancia como materia primera
y forma sustancial), sino que le ofrece un valor simple de la realidad
fundamental, y esto ya existía en la Tradición eclesial mucho antes de la
llegada del hilemorfismo a la Teología[7].
4.2. Explicitación de la praxis celebrativa del
sacramento
Trento
también intentó corregir los abusos en torno a la celebración eucarística. Como
nos lo menciona Aldazábal[8],
la contestación de los reformadores estaba justificada: poquísima participación
de los fieles en la eucaristía, superstición, comercio descarado con la
repetición de misas por difuntos y estipendios, misas privadas, misas “secas”…
son algunos de ellos. La polémica eucarística iba en ese vaivén: centralismo en
la presencia real que disminuía su carácter celebrativo. Sin embargo, en este
punto la respuesta tridentina no fue suficientemente enérgica y pastoral. Los
cánones sobre la eucaristía (1651-1661) reafirman la presencial real, esta
misma presencia después de la celebración, el culto eucarístico, los efectos
del sacramento y el modo de recibirlo no circunscrito a la sola fe: Todas estas
cuestiones aun las mantenemos, pero de Trento a Vaticano II (y hasta hoy)
todavía se adolecía de una exageración litúrgica.
4.3. Respuesta hacia los reformadores
En
tercer lugar, y en gran medida, lo que hace el concilio es responder a los
reformadores. Ya hemos dicho que la mejor forma de explicar el tema de la
presencia real es tomando el término comúnmente utilizado de
“transustanciación”. La exposición doctrinal eucarística empieza con una
declaración de fe que no es para nada casual:
“… en el augusto sacramento de la
Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera,
real y sustancialmente [can. 1] nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y
hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles...” (DzH 1636).
En
esta fórmula, siguiendo a Borobio, podemos ver que, en sintonía de resguardo de
la fe, la primera parte subrayada va en contra de la interpretación simbolista
de la presencia real Zuinglio y la crítica de Calvino, mientras que la segunda
rechaza la consustanciación luterana[9].
Zuinglio
consideraba, pues, que tras la Ascensión, Cristo subió el cielo y su cuerpo
glorioso se encuentra solo allá; por tanto, todo cuanto decirse “cuerpo de
Cristo” en la celebración eucarística es solo un símbolo recordatorio. En la
Eucaristía se contiene verdadera y
realmente el cuerpo de Cristo, le responde el Concilio a Zuinglio. Para
Calvino, el concilio dirige el término “sustancialmente”. Este reformador
acentuaba la presencia de Cristo a la derecha del Padre tras la ascensión, por
eso no comprendía una “presencia real”, mas sí una simbólica por la que Cristo
nos comunicaba su fuerza desde el cielo. Sayés considera que los padres
conciliares hacen ver la compatibilidad entre dos formas de presencia: una “natural”
del cuerpo de Cristo en el cielo y la otra “sacramental” por el que nos está
presente en sus sustancia, a través de los signos eucarísticos y no solo por su
“poder y eficacia” [10].
“… que el mismo Salvador nuestro
esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre, según su modo natural de
existir, y que en muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente
presente en su sustancia…” (DzH 1636)
Así,
los padres conciliares evitan el craso súper-realismo de esta presencia y el
simbolismo espiritualista que solo ve en la eucaristía una figura de Cristo[11].
Finalmente,
para responder a Lutero, el concepto de transustanciación supone una verdadera
conversión ontológica del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. El
reformador afirmaba, desde un sentido convivial, que Cristo está presente
realmente, pero junto con el pan y el
vino, pues estos elementos no pierden en modo alguno su realidad. Así, el
reformador agustino no apelaba tanto a una “conversión”, sino tanto a su
concepción de ubicuidad de que Dios puede manifestarse donde quiera. La
teología de la transustanciación entiende, por su parte, que ya no son más pan
y vino, aunque aparentemente estén allí, y sin “canonizar” el término
transustanciación, como lo hemos venido repitiendo, el concilio considera esta
determinación filosófico-teológico como la forma más adecuada de explicar el
modo de presencia. Así mismo, los cánones eucarísticos que afirman el culto
eucarístico después de la celebración responden a Lutero, quien aludía que
Cristo hizo la eucaristía para “ser comido” y no necesariamente “adorado”. Nuevamente
los abusos sobre el sacramento justificaban la actitud del reformador.
5.
A
la luz de las Sagradas Escrituras y la Tradición
Son
cuatro los textos principales que relatan la institución de la Eucaristía y que
acentúan la presencial real de Cristo cuando tomando el pan en sus manos dice:
“Esto es mi cuerpo”. Nos referimos a los relatos de 1Cor 11,23-26; Mc 14,22-24;
Lc 22,19-20 y Mt 26,26-28. Sayés sugiere que estas cuatro tradiciones podrían
dividirse, por sus similitudes, en dos: la de Pablo-Lucas y la de Marcos-Mateo[12]. Después
de las palabras “Esto es mi cuerpo”, Pablo y Lucas añaden que “que se da por
ustedes” (1Cor) o “que por ustedes es entregado”, que es lo mismo; mientras
Mateo y Marcos no añaden nada. Luego, al referirse a la consagración del cáliz,
Pablo y Lucas mencionan que es el “cáliz de la Alianza” para luego añadir “en
mi sangre”. Mateo y Marcos señalan este cáliz como “la sangre de la Alianza”. Estas
diferencias particulares, que pueden seguir ahondándose, sin embargo, nos
muestran una identidad común entre cuerpo- sangre de Cristo y el pan-vino (en
el cáliz). Hay muchos aspectos técnicos
a destacar; ahora nos interesa el significado teológico de los mismos.
En
primer lugar, el contexto de los relatos es el de una cena pascual, o al menos
con intención pascual. Muchos estudiosos han querido cronometrar qué noche se
realizó esta cena, y solo a partir de una lectura de los signos y símbolos de
los relatos (y ayudados también del evangelio de San Juan) podemos afirmar el
carácter pascual de los mismos, memorial de una Nueva Alianza en la que el
cordero de Dios ahora se inmola para la salvación de todos[13]. También, Borobio nos hace ver el sentido
sacrificial-expiatorio de los acontecimientos, por lo que no estaría de más una
lectura a la luz de las tradiciones del Antiguo Testamento. Sin embargo, nos
parece más interesante lo que dice Sayés cuando refiere los gestos como un “signo
profético”. Sí, en la entrega del pan y el vino, Jesús está anunciando su
muerte cercana, pero también está significándola sacramentalmente. Por el
realismo de estos gestos no se trata de una enseñanza más; más bien, en las
palabras “hagan esto en memoria mía” alcanzamos aquí el pleno significado: Jesús
quiere que se realice el memorial, no solo como “recordatorio” de la muerte,
sino también como participación de esa misma muerte, como un “sacrificio de
comunión”. Su entrega libre y personal invita a sus discípulos a seguirle en
esa misma entrega.
Pero
volvamos a las palabras principales: “Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre”. En
realidad, no se trata de dos cosas separadas. Para el ideario hebreo, cuerpo y
sangre son una unidad entera. Jesús se entrega enteramente, no por partes, sino
todo, completo. La Iglesia ha interpretado esto en el sentido pleno y real, y
reconoce en las sustancias del pan y el vino al mismo Cristo. La comprensión de
esta verdad, en realidad, no es hallada a simple vista por los sinópticos, sino
–como subraya Aldazábal- en Pablo y Juan.[14] Cuando
releemos 1Cor 11 nos encontramos en un contexto donde se está comiendo
indignamente “el cuerpo del Señor”. Sí, para Pablo todos forman el cuerpo de
Cristo que es la Iglesia, de manera espiritual, pero en realidad es consciente
de una interpretación realista del misterio eucarístico. No en vano cuestiona
“El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con el cuerpo de
Cristo?” (1Cor 10,16) o advierte que quien coma el cuerpo del Señor
indignamente está en peligro de incurrir en condenación (1Cor 11,27-34). Por
otro lado, Juan reafirma la tradición sinóptica en su capítulo 6. Jesús aparece
ofreciendo una enseñanza diferente y extraña: “Si no comen la carne del Hijo
del hombre y no beben su sangre no tendrán vida eterna”. Con Aldazábal
afirmamos que es muy diferente decir “Yo soy la Luz”, “Yo soy la Resurrección”
a decir “Yo soy el Pan de Vida”. Hay realidades concretas en las que la
comunidad ha identificado a Cristo mismo.
Respecto
de la tradición, habría que decir, ante todo, que la Iglesia primitiva era
consciente (por decirlo de una manera) de esta presencia real eucarística. La
preocupación teológica de los padres apostólicos giraba en torno a la forma de
celebración, en la que la eucaristía era la acción de gracias a Dios. La Didajé
es un buen ejemplo de cómo se iban institucionalizando los ritos. A
continuación encontramos a Ignacio de Antioquía, quien frente al docetismo,
responde diciendo que la eucaristía es la carne de nuestro Salvador. Justino
entiende entenderá este misterio como “prolongación de la encarnación”[15], mientras que Ireneo continúa la defensa, esta
vez frente a la gnosis, que despreciaba no solo la realidad eucarística, sino
toda la realidad del cuerpo…
“… Y así como el pan que procede
de la tierra, al recibir la innovación de Dios, ya no es pan común, sino
eucaristía, compuesta de dos cosas, la terrena y la celestial, así también
nuestros cuerpos, cuando han recibido la eucaristía, ya no son corruptibles,
sino que tienen la esperanza de la resurrección…” (Adversus haereses IV, 18,4-5).
Los
padres griegos no pudieron utilizar más lenguajes que el de su tiempo, el
platónico. Partiendo de la idea original-copia, el cuerpo y la sangre de Cristo
en el pan y el vino son imágenes o copias del mismo Cristo. Esta tendencia
queda salvada bajo la perspectiva del logos
de la escuela de Alejandría que ha hecho
que el mismo se encarne, o la hipótesis de que es posible la presencia y
participación de Cristo en la escuela de Antioquía. Los padres latinos se
preocupan más por el realismo eucarístico. Si ya Tertualiano está convencido,
Cipriano de Cartago (s. III) se enfrentaba ahora a los “acuarios”, que
sostenían que solo se podía celebrar con agua. No, tenía que ser con pan y
vino. Ambrosio y Agustín continuaron instruyendo en la presencia real, aunque
Agustín, de manera especial, considere la consagración de un modo operativo y
dinámico, siempre realizado al sentido de la comunidad.
Antes
de pasar al siglo VIII, San Isidoro de Sevilla, en su síntesis eucarística,
utilizaba transformatio como el modo
de proceder en la fe. Llegaron entonces las primeras situaciones en que se duda
de la presencia real y de sus adjetivos.
Por eso aparece el término transubstantaio
como solución al conflicto, y que, siguiendo a Pedro Lombardo, quiere decir
lo siguiente:
- 1. El pan se disuelve en la materia preexistente, es decir, la materia precayente adquiere una nueva forma, se transforma.
- 2. El pan y el cuerpo del Señor coexisten con las sustancias del pan y el vino: se trata de una “consustanciación” o “impanación”.
- 3. El pan y el vino son aniquilados o extinguidos por la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, que ocupan su lugar.
- 4. La sustancia del pan y del vino se transmuta o transforma en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, como sucede en el cuerpo con los alimentos. La mutación eucarística no podría ser un acto negativo de Dios
Para
culminar, Tomás de Aquino, no recurre a explicaciones filosóficas o
sistemáticas, sino al argumento de la fe. Tras la consagración seguimos viendo
pan y vino, pero ya no son dones, ahora Cristo está allí, gracias a sus
palabras. Es más, lo dijo cantando:
“… Vista, gusto y tacto, se
engañan en Ti, mas la fe está segura tan solo al oír.
¡Creo cuanto ha dicho el Hijo de
Dios, la verdad eterna, no hay verdad mayor!...”
(Extracto
del himno: Adoro Te Devote)
6.
Actualización
del dogma:
Transubstanciación
y transignificación en Edward Schillebeeckx
Cofundador
de una de las revistas teológicas más importantes del siglo XX, Concilium, fray Edward Schillebeeckx fue
un hombre apasionado por Dios y por los hombres. En palabras de fray Martín
Gelabert, “la gloria de Dios y la felicidad del ser humano” resumen su
pensamiento teológico[16]. Sus
escritos quieren dar una respuesta a los cristianos del siglo XX que se cuestionan
sobre temas indiscutibles para nuestra fe católica, uno de ellos es
precisamente el modo cómo entender la transubstanciación.
La
presencia de Cristo en la Eucaristía
(1967) no es precisamente el libro más famoso del autor, sin embargo, nos
acerca a su increíble modo de entender la tradición y ofrecernos nuevas
perspectivas de comprensión del dogma en cuestión. Este libro, excelentemente
esquematizado, nos ofrece un acercamiento a la visión del dogma en Trento y nos
lanza a una nueva interpretación.
6.1. ¿Qué dijo Trento?
Como
lo habíamos ya señalado (respecto a la interpretación del dogma en su contexto),
lo que se quería salvaguardar en el concilio de Trento no era tanto una
terminología, mas sí el realismo de la presencia real contra una interpretación
simbólica. En palabras de Schillebeeckx: “El Tridentino pretende única y
exclusivamente proclamar, como dato inviolable de fe, la peculiaridad de la
presencia eucarística”[17]. Para
ello, sabemos muy bien que los padres conciliares utilizaron de modo aptísimo el término transustanciación
recientemente apreciado en la época y que fue utilizado para la
explicitación del dogma. El teólogo belga, sin embargo, considera que la fe de
nuestros tiempos requería una nueva forma de explicación diferente a la del
Medioevo. “Cuando la historia humana ha progresado, entonces los textos del
pasado adquieren una plenitud nueva”. Si hoy las Sagradas Escrituras son
estudiadas profundamente para poder decir qué nos pueden decir para hoy, con
mayor razón los textos del Magisterio,
deben ser nueva y válidamente revisados.
Antes
de aterrizar en una interpretación del dogma, Schillebeeckx diferencia el
concepto de realidad que tienen la parte protestante y la parte católica
durante el proceso de reforma. Interpretando a Leenhardt, el dominico piensa
que el modo de entender la realidad desde el protestantismo adquiere un
extrinsecismo de la palabra creadora de Dios, es decir, “la realidad es lo que
Dios quiere que sea”; por tanto, en el momento que se pronuncian las palabras
de la consagración, Dios está específicamente en la Eucaristía, dejando de ser
pan ontológicamente para pasar a ser un símbolo de su presencia real, o mejor
dicho, de su presentación real[18]. El criterio católico no considera,
sin embargo, este modo de comprender la realidad: Cristo está realmente en la
Eucaristía no como co-existente con la sustancia, retrocediendo esta cual agua frente al madero; sino
embelleciendo y trascendiendo la interioridad. Cuando en el concilio de Trento
se ha mantenido el término conversión del pan y el vino, se ha querido
mantener el momento ontológico de creación, el momento en que Dios, por su
gracia, se acerca al hombre. Así pues, la donación divina de sí mismo es el
“momento creador”, obra del Espíritu Santo, en que Cristo, por su gracia, se
apodera de la realidad mundana del pan.
“En un trozo cósmico de pan,
Cristo me concede su gracia en la Eucaristía… El mundo secular es integrado en
esa donación que Cristo hace de sí mismo, y con ello participa ya de la
situación escatológica de la corporeidad glorificada, la cual será deidificada
entitativamente…”[19]
6.2. Nuevas formas de interpretación
En
la segunda parte de su libro, Schillebeckx considera un nuevo punto de partida
para su nueva interpretación: el de la antropología. Esto obedece, como
antaño en Trento, a la necesidad de dar una respuesta en su momento. No bastaba
ya una relectura metafísica ante un mundo escéptico de sus argumentos. Tampoco se
pretendía una postura fisicista, vestida de las intenciones del positivismo en
boga. Afortunadamente, uno de los conceptos que reapareció en la primera mitad
del siglo XX fue el de sacramento, y
su significado de signo-símbolo; este era el atisbo de un nuevo modo de
interpretar el dogma: desde lo sacramental, desde una perspectiva que no solo
responda a los católicos del ahora, sino también a las iglesias protestantes
que se acercaban en búsqueda de un nuevo diálogo ecuménico.
Considerando
estas razones, el teólogo se lanzaba a la búsqueda de un concepto que satisfaga
sus expectativas. Uno de los primeros en situar el realismo de la presencia
eucarística en la presencia sacramental fue Baciochi: se trata de la primera
síntesis del problema suscitado desde el siglo IX. Se inician años de búsqueda hasta que
encuentra en Davis y Schoonenberg las bases de su nueva interpretación. Para el
primero, la cuestión de la presencia eucarística no debe ser interpretada
objetivamente, sino personalmente. Dejando atrás la utilización de conceptos
como sustancia o accidentes, considera que el pan es un elemento humano que le
da una nueva realidad al hombre; ya no está ordenado como pan para el hombre,
sino como Cristo al encuentro con él. Schoonenberg, por su parte, considera (en
una perspectiva parecida), que la presencia de Cristo es una presencia personal
de auto-comunicación en la que uno es “sí-mismo” para el otro; esta presencia
personal es realizada a través de medios materiales como “señales”,
manifestando la presencia personal, “trans-finalizando” o “trans-significando”
esta donación.
“Yo me arrodillo, pero no ante un
Cristo que estuviese condensado en la hostia, sino ante el Señor mismo que por
medio de la hostia me ofrece su realidad (de él), su cuerpo…”[20] (Piet
Schoonenberg)
Cuando
recurre a las Sagradas Escrituras, Schillebeeckx encuentra que la Iglesia
primitiva iba progresando en su modo de comprender esta presencial real
eucarística. Al principio se trataba de una presencia que estaba al servicio de
la comunión personal escatológica con el Señor (“hasta que vuelva”); los famosos
relatos de la institución de la Eucaristía, especialmente de Pablo y Marcos nos
revelan una celebración en la que Cristo anuncia su pasión, pero que antes de
ello se encuentra personalmente con los suyos, donándose a sí mismo. Pero estas
celebraciones no hubieran sido posibles sino fuera por la resurrección: es
precisamente el acontecimiento pascual el que les permite encontrarse con el
Señor vivo y con su cuerpo. Ahora, habría que considerar que aparecían en la
escena de la cena pascual dos elementos materiales, pan y vino, que son
alimentos biológicos útiles y que adquieren en Cristo un sentido simbólico: el
pan es símbolo de vida; el vino, la alegría. Aún más, no se limitaban a estos
dos objetos materiales, pues el propio comer alrededor de una mesa se convertía
en símbolo de fraternidad. Y los mismos comensales reunidos alcanzaban un nuevo
significado, el de un cuerpo unido a Cristo, transustanciándose en la Iglesia. Así,
las cosas, se iban convirtiendo en algo distinto en otro ámbito de experiencia.
En
este sentido primigenio, el dominico se atreve a decir que lo que interesaba a
los creyentes era la celebración de un banquete dentro de una actividad
simbólica, que ha retomado aspectos de la tradición vetero-testamentaria, en un
rito que conmemora el sacrificio de la muerte del Señor que se donó a sí mismo,
comunicando su vida, “al pasar de la muerte a la vida”. Su visita personal en
la Eucaristía, acción de gracias, no
era una presencia para la adoración precisamente, sino para la participación en
la muerte del Señor que es suscitadora de vida[21]. En
adelante, pan y vino dejaron de tener su significación profana para convertirse
en símbolos de la autodonación, aunque la otra parte lo rechace.
Luego
de analizar el sustrato bíblico, Schillebeeckx cree conveniente aclarar qué es
entonces el pan y el vino convertidos. ¿Son verdaderamente cuerpo de Cristo a
pesar de que nuestra percepción vea o sienta otra cosa? Su respuesta es nuevamente
antropológica. Al referirse a la percepción, el teólogo resalta que aun
cuando el hombre ve, oye, palpa y gusta de manera humana, la percepción “se
eleva por encima de la relatividad específicamente sensible” y acoge un nuevo
sentido según la proyección que el mismo hombre hace del exterior. “Hay una
diferencia entre la realidad y la realidad tal como se nos manifiesta (o
fenoménica)”[22], dirá el autor. Sí, aún
vemos pan y vino, pero habría que atender a que el conocimiento expreso de la
realidad es una unidad compleja y que la adecuación entre lo fenoménico y la
realidad solo podría hacerse posible
cuando el hombre se abre a la fundación de sentido. La percepción sensible del
hombre, así, se abre para el misterio de la realidad que no es otra cosa que
hechura de Dios. En este caso, el hombre se acerca a un misterio, a una
realidad de salvación. Por tanto, el autor considera no desterrar del todo el
concepto de consustanciación, sino intentar explicarlo desde la transignificación,
esta nueva fundación de sentido de la percepción:
“Lo que en nuestra experiencia se
manifiesta como pan y vino, es el “cuerpo del Señor” que se manifiesta (como
manjar sacramental). La significación de las figuras (especies) fenoménicas de
pan y vino se cambia porque –en virtud del Espíritu creador- la realidad hacia
la cual lo fenoménico señala, se ha cambiado: Ya no es pan y vino… En la
eucaristía están indisolublemente relacionadas la transustanciación (el
cuerpo de Cristo) y la transignificación (nueva fundación de sentido o
valor de la señal)…”[23]
Esta
conclusión de toda la investigación nos revela lo difícil que es poder
comprender la realidad a la que nos acercamos en el sacramento del altar; sin
embargo, los esfuerzos del autor han considerado más una preocupación por el
¿por qué? en la interminable temática del ¿cómo? Es decir, respecto de la
presencia real de Cristo en la Eucaristía, podríamos acercarnos desde la transignificación
de las especies sin descubrir realmente cómo es que sucede, sin dudar que es
Cristo mismo quien se da realmente como manjar para el creyente. De ahí que
mantenga en su formulación también el término “transubstanciación”, a la que
relaciona con la transignificación, unidas. Pero, sin duda, dentro de su
antropología, ha querido destacar la realidad relacional entre quien percibe y
lo percibido, cuestión que es sumamente delicada.
Con
todo, el teólogo dominico deja abierta la puerta para que aparezcan nuevas
interpretaciones del dogma, animando a futuros teólogos a seguir reflexionando
y presentando nuevas posturas a pesar de que se puedan dar situaciones. “La
Iglesia y el mundo tienen que seguir todavía creciendo y madurando”, dice.
6.3. Deficiencias de la interpretación
La
postura de nuestro teólogo, sin embargo, levantó duras críticas para la
ortodoxia católica. Después de que Pablo VI había señalado la fragilidad del
término para comprender el misterio transignificado debajo de las especies, Sayés
considera oportuno detenernos en la situación, ya que nuestra fe católica nos
exige mantener la presencia real de Cristo en la Eucaristía en la objetividad
misma de las cosas, independientemente de nuestro espíritu[24]. Cree,
pues, Sayés, que la explicación de Schillebeckx añade un significado
sobrenatural a otro natural que no desaparece, devolviéndole crédito a la
consubstanciación. Es decir, con la transignificación se eleva nuestra
percepción, aunque la sustancia, de por sí, no haya cambiado, reduciendo la presencia
real a una “presencia por su acción”, y resulta que esto sucede de igual manera
en los otros sacramentos. Por ejemplo, en el bautismo, el agua tampoco pierde
su realidad fundamental, y sin embargo Cristo ejerce una presencia por su
acción, purificándola. Con todo, el teólogo cree que el concepto de
transubstanciación sigue siendo asequible, debido a que, al fin y al cabo, el
misterio no es conferido por nosotros mismos, sino por el mismo Dios creador
que ha dado ser propio y subsistencia a todas las cosas[25].
7.
A
modo de conclusión
Realmente,
es Dios mismo quien actúa. Con el tema de la presencia real hemos intentado
acercarnos a un “misterio”, que precisamente por ser tal no podemos comprender,
pero creemos y adoramos. Anselm Grun considera que una forma de entender un
misterio es denominarlo “el sueño de Dios sobre los hombres”[26]. En
este mundo en que “lo mistérico” va perdiendo su sentido, sería interesante
dejar que Dios vuelva a soñar sobre nosotros, y nosotros participar de este
sueño, en un sentido objetivo de la realidad. Y esta realidad a la que nos
acercamos no puede ser minimizada a la idea de una “figura sacramental”, sin
más. Solo sabemos que este augusto sacramento alcanza su perfección en el
banquete en el que nos alimentamos para construir la comunidad de fe;
precisamente ese es el contexto en el que nace nuestra celebración y nuestra
vida cúltica, por algo es que “es el centro y culmen de toda la vida cristiana”
(LG, 11).
Bibliografía
Documentos
base:
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Peter
2000 Enchiridion Symbolorum.
Barcelona:
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IGLESIA CATÓLICA
2011 Catecismo de la Iglesia
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Editorial
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1976 La presencia real de Cristo
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Bibliografía
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de Autores Cristianos
SCHILLEBEECKX, Edward
1968 La presencia de Cristo en
la Eucaristía: Madrid:
Ediciones
FAX
[1] Denzinger, Heinrich & Hunermann, Peter
(2000). Enchiridion Symbolorum. Barcelona:Herder Editorial.
[2]
Borobio, Dionisio (2000). Eucaristía.
Madrid: BAC.
[3] Sayés, J.A. (1976). La
presencia real de Cristo en la Eucaristía. Madrid: BAC;
Borobio, Dionisio
(2000). Eucaristía. Madrid: BAC.
[4] Schillebeckck, E (1968). La presencia de Cristo en la Eucaristía. Madrid:
FAX.
[5] Sayés, J. A. (1976). La
presencia real de Cristo en la Eucaristía. Madrid: BAC. pp. 96-98.
[6] Sayés, J. A. (1986). El misterio eucarístico. Madrid: BAC,
pp. 200-201.
[7] Sayés, Ibid. pp. 207.
[8] Aldazábal, J (2000). La Eucaristía. Barcelona: Centro de
Pastoral litúrgica.
[9] Borobio, o.c., pp. 83.
[10] Sayés, J. A. (1976). La
presencia real de Cristo en la Eucaristía. Madrid: BAC, pp. 167-168.
[11] Ibid. pp. 193-194.
[12] Ibid. pp. 157-165.
[13] Borobio,
Dionisio (2000). Eucaristía. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. pp.
33-34.
[14] Aldazábal, J (2000). La Eucaristía. Barcelona: Centro de
Pastoral litúrgica, pp. 78-79.
[15] Justino, Diálogo con Trifón, c. 70.
[16] Gelabert, Martín. Nihil obstat. Blog: 24 de diciembre del
2009.
[17] Schillebeeckx (1968). La
presencia real de Cristo en la Eucaristía. pp. 58.
[18] El autor también hace notar que
esta concepción provocó algunos desvíos y abusos que hasta hoy continúan cuando
se extremiza la presencia real tal como lo entendían los detractores de
Berengario de Tours.
[19] Ibíd. pp. 92.
[20]
Schillebeeckx, o.c, pp. 144.
[21] Ibíd. pp. 168.
[22] Schillebeeckx, o.c, pp. 184.
[23]
Ibíd. pp. 185.
[25]
Ibid, pp. 241.
[26] Grun, Anselm (2001). La celebración de la eucaristía. Unión y
transformación. San Pablo: Madrid, pp. 31.
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